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LA IDENTIFICACIÓN
JACQUES LACAN
Clase 18. del 2 de Mayo de 1962
No es forzosamente en la idea de halagar, ni a usted ni a nadie que
he pensado hoy para esta sesión de repaso en un momento de
esta carrera de dos meses que tenemos ante nosotros para terminar de tratar
este tema difícil, hacer una especie de recreo. Quiero decir que desde
hace tiempo deseo no sólo dar la palabra a alguno de ustedes, sino
incluso precisamente a la señora Aulagnier. Hace mucho tiempo que
lo pienso, desde el día siguiente de una comunicación que ella
hizo en una de nuestras reuniones científicas.
Esta comunicación, no se porqué algunos de entre ustedes
que no están ahí lamentablemente en razón de una especie
de miopía carácterística de algunas posiciones que
llamo por otra parte mandarinales, ya que este término ha hecho fortuna,
han creído ver no sé qué retorno a la Letra de Freud,
en tanto que a mi oreja había parecido que la Sra. Aulagnier, con
una peculiar pertinencia y agudeza, manejaba la distinción largamente
madurada ya en ese momento de demanda y deseo.
Hay de todos modos alguna posibilidad de que uno mismo reconozca mejor
su propia posteridad que lo que lo hacen los otros. Había también
una persona que estaba de acuerdo conmigo: era la Sra. Aulagnier misma.
Yo lamento haber puesto tanto tiempo en darle la palabra -quizás el
sentimiento excesivo por otra parte de algo que siempre nos apura y hostiga
para avanzar. Justamente hoy vamos por un instante a hacer esta suerte de
bucle que consiste en pasar por lo que en el espíritu de alguno de
ustedes puede responder fructificar en lo concerniente al camino que hemos
recorrido juntos. Es largo ya desde ese momento que evoco, y es muy especialmente
en ese entrecruzamiento, en ese cruce constituido en el espíritu
de la Sra. Aulagnier que he evocado recientemente sobre la angustia que resulta
que ella me ofreció hace algunas reuniones intervenir aquí.
Es entonces en razón de una oportunidad que vale lo que habría
válido otra, el sentimiento de tener algo que comunicarles y a propósito
de la angustia, y esto en la relación más estrecha con lo
que ella ha escuchado como ustedes de lo que profeso este año acerca
de la identificación, que va a aportarnos algo que ha preparado bastante
cuidadosamente para con ello colmar el texto.
Ella ha tenido la bondad de hacerme partícipe de ese texto, quiero
decir que lo he mirado con ella ayer y que no he creído, debo decir,
sino deber, animarla a presentarlo. Estoy seguro de que representa un excelente
médium, y entiendo por esto algo que no es una media de lo que creo
las orejas más sensibles, las mejores de entre ustedes, hayan podido
escuchar de la manera en que las cosas pueden ser retomadas.
En razón de esta escucha diría entonces luego de que ella
haya concebido este texto, qué uso pretendo darle a esta etapa que
debe constituir lo que ella nos aporta, qué uso pretendo darle a
continuación.
(texto de la Sra. Aulagnier)
Sra. AULAGNIER
ANGUSTIA E IDENTIFICACION
Durante las últimas jornadas provinciales, un cierto número
de intervenciones llevaron sobre la cuestión de saber si es posible
definir diferentes tipos de angustia. Se llegó así a preguntar
si se debía dar por ejemplo un estatuto particular a la angustia
psicótica. Diré que soy de distinto parecer: la angustia, ya
sea que aparezca en el sujeto llamado normal, en el neurótico, o
en el psicótico, me parece responder a una situación específica
e idéntica del yo, y está incluso ahí lo que parece
ser uno de sus rasgos carácterísticos.
En cuanto a lo que se podría llamar la posición del sujeto
frente a la angustia, en la psicosis por ejemplo, hemos podido observar
que si no se intentan definir mejor las relaciones existentes entre afecto
y verbalización se puede llegar a una suerte de paradoja que se expresaría
del siguiente modo: que por una parte el psicótico sería alguien
particularmente sujeto a la angustia, -es incluso en la respuesta en espejo
que suscitarla en el analista donde habría que buscar una de las dificultades
Mayores de la cura-, y por otra parte, se nos dice, que seria incapaz de
reconocer su angustia, que la mantendría a distancia, se alienaría
en ella.
Se enuncia así una posición insostenible si no se intenta
ir un poco más lejos: en efecto, ¿que podría significar
reconocer la angustia? Ella no espera y no tiene necesidad de ser nombrada
para sumergir al yo, y no comprendo lo que se podría querer decir
diciendo que el sujeto está angustiado sin saberlo. Podemos preguntarnos
si no es justamente propio de la angustia no poder nombrarse el diagnóstico,
la apelación, [que] no pueden venir sino del lugar del Otro, de aquél
frente al cual ella aparece. El, el sujeto, es el afecto angustia, él
la vive totalmente y es esta impregnación, esta captura de su yo
que se disuelve [en] lo que le impide la mediación de la palabra.
Se puede, a ese nivel, hacer un primer paralelo entre dos estados que
por diferentes que sean me parecen representar dos posiciones extremas
del yo, tan opuestas como complementarias, -voy a hablar del orgasmo. Hay
en este segundo caso la misma incompatibilidad profunda entre la posibilidad
de vivirlo y el tomar la distancia necesaria para reconocerlo y definirlo
en el hic et nunc de la situación de desencadenamiento.
Decir que se está angustiado indica en sí mismo ya haber
podido tomar una cierta distancia en relación a la vivencia afectiva,
muestra de que el yo ha adquirido ya un cierto dominio y objetividad frente
a un afecto del que podemos dudar que a partir de ese momento merezca aún
el nombre de angustia. No tengo necesidad aquí de recordar el papel
metafórico, mediador, de la palabra, ni la distancia existente entre
ella y su traducción verbal.
A partir del momento en que el hombre pone en palabras sus afectos,
hace justamente otra cosa, hace de esto, por la palabra, un medio de comunicación,
los hace entrar en el dominio de la relación y de la intencionalidad,
transforma en comunicable lo que ha sido vivido a nivel del cuerpo y que,
como tal, en último análisis, permanece como algo del orden
de lo no verbal.
Todos sabemos que decir que se ama a alguien no tiene sino muy lejanos
vínculos con lo que es sentido en función de ese mismo amor
a nivel corporal: decir a alguien que se lo desea, nos recordaba Lacan,
es incluirlo en nuestro fantasma fundamental, es también
sin duda, hacer de esto el testimonio de nuestro propio significante. Sea
lo que fuera que pudiéramos decir a ese sujeto, todo está hecho
para mostrarnos la distancia existente entre el afecto en tanto que emoción
corporal, interiorizada, en tanto algo que extrae su fuente más profunda
de lo que por definición no puede expresarse en palabras, voy a hablar
del fantasma, y la palabra que nos aparece así en toda su función
de metáfora.
Si la palabra es la llave mágica e indispensable que sola puede
permitirnos entrar en el mundo de la simbolización, y bien, pienso
justamente que la angustia responde a ese momento entre donde esta llave
no abre más ninguna puerta, dónde el yo al afrontar lo que
está antes o detrás de toda simbolización, donde lo
que aparece es lo que no tiene nombre, "esta figura misteriosa", ese "lugar
de donde surge un deseo que uno no puede más aprehender", donde se
produce para el sujeto un pasaje, un telescopiage (encaixar como os tubos
de um telescópio) entre fantasma y realidad: lo simbólico se
desvanece para dejar lugar al fantasma en tanto tal, el yo se disuelve y es
a esta disolución que llamamos angustia.
Es cierto que el psicótico no espera al analista para conocer
la angustia, es cierto también que para todo sujeto la relación
analítica es en ese dominio un terreno privilegiado. Esto no es
para sorprendernos si se admite que la angustia tiene las relaciones más
estrechas con la identificación. Ahora, si en la identificación
se trata de algo que sucede a nivel del deseo, deseo del sujeto en relación
al deseo del Otro, resulta evidente que la fuente mayor de angustia en el
análisis va a encontrarse en lo que es su esencia misma: el hecho
de que el Otro en este caso es alguien cuyo deseo más profundo es
no desear, alguien que por eso mismo, si permite todas las proyecciónes
posibles, las devela también en su subjetividad fantasmática
y obliga al sujeto a plantearse periódicamente la cuestión
de lo que es el deseo del analista, deseo siempre presumido, jamás
definido, y pudiendo por ahí mismo en todo instante devenir ese lugar
del Otro de donde surge para el analizante la angustia.
Pero antes de intentar definir los parámetros de la situación
ansiógena, parámetros que no pueden dibujarse sino a partir
de problemas propios de la identificación, se puede plantear una
primera cuestión de orden más descriptivo y que es ésta:
¿qué entendemos cuando hablamos de angustia oral, de castración,
de muerte?
Intentar diferenciar esos diferentes términos a nivel de una
suerte de escalonamiento cuantitativo es imposible: no hay angustiómetro,
no se está poco o muy angustiado, se lo está o no se lo está.
La única vía que permite una respuesta a ese nivel es la de
situarnos en el lugar en que nos toca (revient): aquél de
quien sólo puede definir la angustia del sujeto a partir de lo que
esta angustia le señala. Si es verdad, como lo señala Lacan,
que es muy difícil hablar de la angustia en tanto que señal
a nivel del sujeto, me parece seguro que su aparición designa, señala
al Otro en tanto que fuente, en tanto lugar de donde ella surge, y no puede
ser inútil a este respecto recordar que no hay afecto que soportemos
peor en el otro que la angustia, que no hay afecto al cual no arriesguemos
responder de manera paralela.
El sadismo, la agresividad, puede por ejemplo suscitar en el partenaire
una reacción inversa, masoquista o pasiva, la angustia no puede provocar
sino la huida o la angustia. Hay aquí una reciprocidad de respuesta
que no deja de plantear una pregunta.
Lacan se ha rebelado contra esa tentativa hecha por muchos que sería
la búsqueda de un "contenido de la angustia"; esto me recuerda lo
que ha dicho a propósito de otra cosa, que para sacar un conejo de
la galera es preciso haberlo puesto previamente ahí: y bien, yo me
pregunto si la angustia no aparece justamente no sólo cuando el conejo
ha salido sino cuando él se ha ido a pacer la hierba.
Cuando la galera no representa sino algo que recuerda al toro, pero
que rodea un lugar negro del que todo contenido nombrable se ha evaporado,
frente al cual el yo no tiene más ningún punto de referencia
pues la primer cosa que se puede decir de la angustia es que su aparición
es signo del hundimiento momentáneo de toda referencia identificatoria
posible. Es solamente partiendo de ahí que se puede responder tal
vez a la cuestión que yo planteaba en cuanto a las diferentes denominaciones
que podemos dar a la angustia, y no a nivel de la definición de un
contenido, ya que lo propio del sujeto angustiado, se puede decir, es haber
perdido su contenido.
En otros términos, no me parece que se pueda tratar de la angustia,
en tanto tal, por tomar un ejemplo, diría que hacer eso me parecería
tan falso como querer definir un síntoma obsesivo quedándonos
a nivel del movimiento automático que puede representarlo. La angustia
no puede aprehender algo sobre ella misma más que si la consideramos
como la consecuencia el resultado de un impasse en el que se encuentra el
yo, signo para nosotros de un obstáculo surgido entre esas dos lineas
paralelas y fundamentales cuyas relaciones forman la llave de bóveda
de toda la estructura humana, la identificación y la castración.
En las relaciones entre esos dos pivotes estructurales en los diferentes
sujetos que voy a intentar delinear para intentar una definición de
lo que es la angustia, de eso de lo que, según los casos, nos da
testimonio.
Lacan, en el seminario del 4 de Abril al cual me refiero a lo largo
de esta exposición, nos ha dicho que la castración podía
concebirse como "un pasaje transicional entre lo que está en el sujeto
en tanto que soporte natural del deseo y esta habilitación por la
ley gracias a la cual va a devenir la prenda por donde va a designarse en
el lugar donde tiene que manifestarse como deseo".
Este pasaje transicional es lo que debe permitir alcanzar la equivalencia
pene-falo, es decir, que lo que era en tanto soporte natural el lugar donde
se manifiesta el deseo en tanto afecto, en tanto emoción (emoi)
corporal, debe devenir, ceder lugar a un significante, pues no es sino a
partir del sujeto, y jamás a partir de un objeto parcial, pene u
otro, que puede tomar un sentido cualquiera el término deseo. El sujeto
demanda y el falo desea, decía Lacan, el falo pero jamás el
pene. El pene no es sino un instrumento al servicio del significante falo
y si puede ser un instrumento muy indócil es justamente porque en tanto
falo es el sujeto al que designa, y para que eso marche es necesario que
el otro justamente lo reconozca, no lo elija en función de ese soporte
natural sino en la medida que él es en tanto sujeto el significante
que el Otro reconoce de su propio lugar de significante.
Lo que diferencia, en el plano del goce, el acto masturbatorio, del
coito, diferencia evidente pero imposible de explicar fisiológicamente,
es que el coito, en tanto los dos partenaires hayan podido en su historia
asumir su castración, hace que en el momento del orgasmo el sujeto
vuelva a encontrar, no como algunos lo han dicho, una suerte de fusión
primitiva -pues después de todo no sé porqué el goce
más profundo que el hombre puede experimentar debiera estar ligado
a una regresión tan total- sino por el contrario ese momento privilegiado
en el que por un instante él alcanza esta identificación siempre
buscada y siempre fugitiva donde él, el sujeto, es reconocido por
el otro como el objeto de su deseo más profundo pero donde al mismo
tiempo, gracias al goce del otro él puede reconocerlo como aquél
que lo constituye en tanto significante fálico; en este instante
único, demanda y deseo pueden por un instante fugitivo coincidir,
y es esto lo que da al yo esa expansión (épanouissement)
identificatoria de donde extrae su fuente el goce.
Lo que no hay que olvidar es que si, en ese instante, demanda y deseo
coinciden, el goce lleva no obstante en él la fuente de le insatisfacción
más profunda, pues si el deseo es, antes que nada, deseo de continuidad,
el goce, por definición, es algo instantáneo: es esto lo que
hace que enseguida se restablezca la separación entre deseo y demanda,
y [também] la insatisfacción, que es también prenda
de la perennidad de la demanda.
Pero si hay simulacros de la angustia, hay muchos más simulacros
del goce, pues para que esta situación identificatoria, fuente del
verdadero goce, sea posible, falta aún que los dos partenaires
hayan evitado el obstáculo mayor que les espera y que es que para
cada uno de los dos, o para los dos, la apuesta haya quedado fijada sobre
el objeto parcial, en fin, de una relación dual en la que ellos en
tanto sujetos no tienen lugar; pues lo que nos muestra todo lo que está
ligado a la castración es que lejos de expresar el temor de que se
lo corten, aún cuando es así que el sujeto puede verbalizarlo,
de lo que se trata es del temor de que se lo deje y se le corte todo el
resto, es decir que se quiera a su pene o a su objeto parcial, soporte y
fuente del placer, y que se lo niegue, se lo desconozca como sujeto. Es por
esto que la angustia tiene no sólo relaciones muy estrechas con el
goce, sino que una de las situaciones más facilmente ansiógenas
es aquella dónde el sujeto y el Otro tienen que afrontarse a su nivel.
Vamos entonces a intentar ver cuáles son los obstáculos
que el sujeto puede encontrar en ese plano. No representan otra cosa que
las fuentes mismas de toda angustia. Para lo cual tendremos que referirnos
a lo que llamamos las relaciones de objeto pregenitales, en esta época,
entre todas determinante para el destino del sujeto, donde la mediación
entre el sujeto y el Otro, entre demanda y deseo, se hace en torno a este
objeto, cuya ubicación y definición queda ambigüa, y que
es llamado el objeto parcial.
La relación entre el sujeto y este objeto parcial no es otra
que la relación del sujeto a su propio cuerpo, y es a partir de
esta relación que queda como fundamental para todo humano que toma
su punto de partida y se modela toda la gama de lo que es incluido en el
término de relación de objeto.
Que uno se detenga en la fase oral, anal, fálica, son las mismas
coordenadas las que se vuelven a encontrar. Si he elegido la fase oral
es simplemente porque para el psicótico, del que hablaremos, me
parece ser el momento fecundo de lo que en otra parte he llamado la apertura
de la psicosis.
¿Porqué podemos definirla? Por una demanda que desde el
comienzo, se nos dice, es demanda de otra cosa. Por una respuesta también
que es no sólo y de una manera evidente una respuesta a otra cosa,
sino que es -y es un punto que me parece muy importante- lo que constituye
lo que es un grito, un llamado tal vez, como demanda y como deseo. Cuando
la madre responde a los gritos del niño, ella los reconoce constituyéndolos
como demanda pero lo que es más grave es que los interprete sobre
el plano del deseo del niño de estar cerca de ella, deseo de tomarle
algo, deseo de agredirla, poco importa. Lo que es cierto es que por su respuesta
el Otro a dar la dimensión deseo al grito de la necesidad y que el
niño es investido siempre es al comienzo el resultado de una interpretación
subjetiva, función del sólo deseo materno, de su propio fantasma.
Es por el sesgo del inconsciente del Otro que el sujeto hace su entrada
en el mundo del deseo, tendrá ante todo que constituir su propio
deseo en tanto respuesta, en tanto aceptación o rechazo (refus)
de tomar el lugar que el inconsciente del Otro le designa.
Me parece que el primer tiempo del mecanismo -clave de la relación
oral, que es la identificación proyectiva, parte de la madre hay
una primera-proyección sobre el plano del deseo que proviene de ella,
el niño habrá de identificarse o combatir, negar una identificación
que podrá sentir como determinante.
Y en ese primer estadio, de la evolución humana es también
la respuesta que podrá hacer al sujeto el descubrimiento de lo que
oculta su demanda. Desde ese momento el goce que no espera la organización
fálica para entrar en juego tomará ese lado revelación
que conservará siempre; pues si la frustración es lo que significa
al sujeto la diferencia existente entre necesidad y deseo, el goce, por
el camino inverso, le devela, respondiendo a lo que no estaba formulado,
lo que está más allá de la demanda, es decir el deseo.
¿Qué vemos en lo que es la relación oral? Antes
que nada que demanda y respuesta se significan para los dos partenaires
en torno a la relación parcial boca-seno. Ese nivel podemos llamarlo
el del significado: la respuesta va a provocar a nivel de la cavidad oral
una actividad de absorción, fuente de placer; un objeto externo,
la leche va a devenir sustancia propia, corporal: la absorción, es
de ahí que extrae su importancia y significación.
A partir de esa primera respuesta, es la búsqueda de esta actividad
de absorción, fuente de placer, que va a devenir el fin de la demanda.
En cuanto al deseo, habrá que buscarlo en otro lado, aunque es a
partir de esa misma respuesta, de esa misma experiencia de saciedad de la
necesidad que va a consituirse.
En efecto, si la relación boca-seno y la actividad absorción-
alimento son el numerador de la ecuación que representa la relación
oral, hay también un denominador, el que pone en causa la relación
niño-madre , y es ahí que puede situarse el deseo. Si, como
yo pienso, la actividad de amamantamiento en función del investimento
de que es objeto de una parte y de otra, a causa del contacto y de experiencia
corporales a nivel del cuerpo entendido en sentido amplio que permite al
niño representado por su escanción repetitiva incluso la fase
fundamental esencial del estadio oral, hay que recordar que nunca como aquí
parece iluminarse el proverbio que dice: "La manera de dar vale más
que lo que se da". Gracias, o a causa de esta manera de dar, en función
de lo que esto le revelará del deseo materno, el niño va a
aprehender la diferencia entre el don del alimento y el don de amor.
Paralelamente a la absorción-alimento veremos entonces desprenderse
en el denominador de nuestra ecuación la absorción o mejor
la introyección de un significante relaciónal, es decir que
paralelamente a la absorción alimento habrá introyección
una relación fantasmática donde él y el otro estarán
representados por sus deseos inconscientes. Ahora, si el numerador puede
fácilmente ser investido con el signo +, el denominador puede
ser fácilmente investido con el signo -, y es ésta diferencia
de signo que da al seno su lugar de significante, pues es de esta separación
entre demanda y deseo, a partir de ese lugar de donde surge la frustración,
que encuentra su génesis, que se desprende (dégage) todo significante.
A partir de esa ecuación que, mutatis mutandi,
podría reconstituír para las diferentes fases de la evolución
del sujeto, tenemos cuatro eventualidades posibles: ellas conducen a lo
que se llama la normalidad, la neurosis, la perversión, la psicosis.
Intentará esquematizarlas simplificándolas de una manera
tal vez un poco caricaturezca y ver en cada caso las relaciones existentes
entre identificación y angustia.
La primera de esas vías es sin duda la más utópica,
aquélla en la que vamos a imaginar que el niño puede encontrar
en el don del alimento el don de amor deseado. El seno y la respuesta materna
podrán entonces devenir símbolos de otra cosa, y el niño
entrará en el mundo simbólico, podrá aceptar el desfile
de la cadena significante. La relación oral en tanto que actividad
de absorción podrá ser abandonada y el sujeto evolucionará
hacia lo que puede ser una solución normativa.
Pero para que el niño pueda asumir esta castración, pueda
renunciar al placer que le ofrece el seno en función de ese pequeño
vale, letra de cambio aleatorio sobre el futuro, es necesario que la madre
haya podido ella misma asumir su propia castración, es necesario
que desde ese momento, desde esa relación dual, el tercer término,
el padre, esté presente en tanto referencia materna. Sólo
en este caso lo que ella buscará en el niño no será
una satisfacción al nivel de una erogeneidad corporal, equivalente
fálico, sino una relación que, constituyéndola como
madre la reconozca a la vez como mujer de un padre.
El don de alimento será entonces para ella el puro símbolo
de un don de amor y porque ese don de amor no será justamente el
don fálico que el sujeto desea, el niño podrá mantener
una relación a la demanda; el falo tendrá que buscarlo en otra
parte, entrará en el complejo de castración el único
que puede permitirle identificarse a otra cosa que a un ($)
La segunda eventualidad es que para la madre misma la castración
haya quedado como algo mal asumido: entonces todo objeto capaz de ser para
el otro la fuente de un placer y el objetivo de una demanda corre el riesgo
de devenir para ella el equivalente fálico que desea. Pero en tanto
el seno no tiene una existencia privilegiada sino en función de aquél
a quién es indispensable, el niño, vemos producirse esta
equivalencia niño=falo que está en el centro de la génesis
de la mayor parte de las estructuras neuróticas.
El sujeto entonces en el curso de su evolución tendrá
siempre que afrontar el dilema de serlo o de tenerlo, cualquiera sea el
objeto corporal, seno, pene, falo, que devenga soporte fálico. O
bien tendrá que identificarse a aquél que lo tiene, pero
a falta de haber podido superar el estadio del soporte natural, falto de
haber podido acceder a lo simbólico, tenerlo significará siempre
para él un haber castrado al Otro, o bien renunciará a tenerlo,
se identificará entonces al falo en tanto objeto de deseo del otro,
pero deberá entonces renunciar a ser él, el sujeto del deseo.
Este conflicto itentificatorio entre ser el agente de la castración
o el sujeto que la sufre es lo que define esta alternancia continua, esta
cuestión siempre presente en el nivel de la identificación
que clínicamente se llama una neurosis.
La tercera eventualidad es aquélla que encontramos en la perversión.
Si esta última ha sido definida el negativo de la neurosis,
esta oposición estructural la volvemos a encontrar a nivel de la
identificación. El perverso es aquél que ha eliminado el conflicto
identificatorio sobre el plano que hemos elegido, el oral; diremos que en
la perversión el sujeto se constituye como si la actividad de absorción
no tuviera otro fin que hacer de él el objeto que permite al Otro
un goce fálico. El perverso no tiene y no es el falo; es
este objeto ambigüo que sirve a un deseo que no es el suyo; no
puede extraer su goce sino en esta situación extraña donde
la única identificación que le es posible es aquélla
que lo hace identificarse no al Otro ni al falo sino a este objeto cuya actividad
procura goce a un falo del que en definitiva ignora su pertenencia. Se podría
decir que el deseo perverso es responder a la demanda fálica. Para
tomar un ejemplo banal, diré que el goce del sádico para aparecer
tiene necesidad de un Otro para que, haciéndose látigo surja
el placer.
Si he hablado de demanda fálica, lo que es un juego de palabras,
es que para el perverso el otro no tiene existencia sino en tanto
soporte casi anónimo de un falo para el cual el perverso cumple sus
ritos sacrificiales.
La respuesta perversa lleva siempre en ella una negación del
otro en tanto sujeto, la identificación perversa se hace siempre
en función de un objeto fuente de goce para un falo tan potente
como fantasmático.
Hay aún una palabra que quisiera decir sobre la perversión
en general. No pienso sea posible definirla si uno se queda sobre el plano
que podríamos llamar "sexual", entre comillas, aún cuando
es a eso a lo que parece llevarnos las perspectivas clásicas en la
materia. La perversión es -y en esto me parece estar muy próxima
a las perspectivas freudianas- perversión a nivel del goce, poco importa
la parte corporal puesta en juego para obtenerlo. Si comparto la desconfianza
de Lacan sobre lo que se llama la genitalidad es porque es muy peligroso
hacer el análisis anatómico.
El coito más anatómicamente normal puede ser tan neurótico
o tan perverso como lo que se llama una pulsión pregenital: lo
que signa a la normalidad, la neurosis o la perversión no está
sino a nivel de la relación entre el yo y su identificación,
permitiendo o no el goce que ustedes pueden ver.
Si quieren reservar el diagnóstico de perversión sólo
a las perversiones sexuales, no sólo esto no conducirá a nada,
pues un diagnóstico puramente sintomático nunca quizo decir
nada, sino que aún estaríamos obligados a reconocer que hay
pocos neuróticos que escapen a esto. Y no es tampoco a nivel de
una culpabilidad de la que el perverso estaría exceptuado donde hallarán
la solución: no hay, por lo menos en mi conocimiento, un
ser humano lo bastante feliz como para ignorar lo que es la culpabilidad.
La única manera de aproximar la perversión es intentar
definirla ahí donde está, o sea a nivel de un comportamiento
relaciónal. El sadismo está lejos de ser desconocido
o tenido siempre en menoscabo en el obsesivo; lo que significa en él
la persistencia de lo que se llama una relación anal, una relación
donde se trata de poseer o ser poseído, una relación donde
el amor que se experimenta o del que se es objeto no puede ser significado
al sujeto sino en función de esta posesión que puede llegar
hasta la destrucción del objeto. El obsesivo se podría
decir es verdaderamente aquél que castiga bien porque ama bien: es
aquél para quién la paliza (fesée) del padre ha
quedado como la marca privilegiada de amor, y busca siempre alguno a quién
darla o de quién recibirla. Pero habiéndola dado o recibido,
habiéndose asegurado de que se lo ama, el goce lo buscará en
otro tipo de relación al mismo objeto, y que esta relación se
haga oralmente, analmente o vaginalmente, no será perverso en el sentido
en que yo lo entiendo y me parece lo único que puede evitar poner
la etiqueta perversa sobre un gran número de neuróticos o sobre
un gran número de nuestros semejantes.
El sadismo deviene perversión cuando la paliza no es
más buscada o dada como signo de amor sino cuando es en tanto tal
asimilada por el sujeto a la única posibilidad existente de hacer
gozar a un falo; y la mira de este goce deviene la única vía
ofrecida al perverso para su propio goce.
Se ha hablado mucho de la agresividad de donde el exhibicionista
extraería su fuente: se lo muestra para agredir al otro sin
duda, pero lo que no hay que olvidar es que el exhibicionista está
convencido de que esta agresión es fuente de goce para el Otro.
El obsesivo, en tanto vive una tendencia exhibicionista, intenta,
se podría decir, engañar al otro: muestra lo que piensa que
el otro no tiene y codicia, muestra lo que tiene para él en efecto
las relaciones más estrechas con la agresividad. Piensen en lo que
pasa en el Hombre de las Ratas; el goce del padre muerto es la última
de sus preocupaciones, mostrar al padre muerto lo que éste, el Hombre
de las Ratas, piensa que el padre muerto habría deseado arrancarle
fantasmáticamente he aquí algo que se llama agresividad,
y de esta agresividad el obsesivo obtiene su goce.
El perverso, no es sino a través de un goce extraño
que busca el suyo. La perversión es justamente eso: ese encaminamiento
en zig-zag, ese rodeo que hace que su yo esté siempre, haga lo que
haga, al servicio de una potencia fálica anónima; poco le
importa quién es el objeto, le bastará que sea capaz de gozar,
que pueda hacerse el soporte de ese falo frente al que se identificará
y sólo al objeto presumido capaz de proporcionarle a éste
el goce. Es por esto que contrariamente a lo que se ve en la neurosis, la
identificación perversa como su tipo de relación de objeto
es algo donde lo que sorprende es la estabilidad, la unidad.
Y llegamos ahora a la cuarta eventualidad, la más difícil
de aprehender: la psicosis.
El psicótico es un sujeto cuya demanda no ha sido jamás
simbolizada por el Otro, para quién lo Real y Simbólico,
fantasma y realidad no han podido jamás ser delimitados a falta
de haber podido acceder a esta tercera dimensión, lo imaginario, que es la única que permite
esta diferenciación indispensable entre esos dos niveles. Pero
aquí, aún intentando simplificar al máximo las cosas,
estamos obligados a situarnos en el comienzo mismo de la historia del
sujeto, antes de la relación oral, es decir en el momento de
la concepción.
La primera amputación que sufre el psicótico ocurre antes
de su nacimiento, él es para su madre el objeto de su propio metabolismo;
la participación paterna es por ella negada, inaceptable: él
es, desde ese momento y durante todo el embarazo, el objeto parcial que
viene a colmar una falta fantasmática a nivel de su cuerpo. Y desde
su nacimiento, el rol que le será por ella asignado será el
de ser testigo de la negación de su castración. El niño,
contrariamente a lo que a menudo se dice, no es el falo de la madre, es el
testigo de que el seno es el falo, lo que no es la misma cosa. Y para
que el seno sea el falo y un falo omnipotente (tout puissant), es
necesario que la respuesta que él aporta sea total y perfecta. La
demanda del niño no podrá ser reconocida por ninguna otra cosa
que no sea demanda de alimento, la dimensión deseo a nivel del sujeto
debe ser negada; y lo que carácteriza a la madre del psicótico
es la interdicción total hecha al niño de ser sujeto de algún
deseo.
Se ve entonces cómo desde ese momento va a contituirse para el
psicótico una relación particular a la palabra; cómo
desde el comienzo le será imposible mantener su relación
a la demanda, en efecto, si la respuesta no se dirige jamás a él
sino en tanto boca a alimentar, sino en tanto objeto parcial, se comprende
que para él toda demanda, en el momento mismo de su formulación,
lleva en ella la muerte del deseo. A falta de haber sido simbolizado por
el Otro, será llevado a hacer coincidir en la respuesta simbólico
y real. Puesto que sea lo que sea que demande, es alimento lo que se le
da, será el alimento en tanto tal que devendrá para él
el significante clave. Lo simbólico, a partir de ese momento, hará
irrupción en lo real, en lugar de que el don del alimento encuentre
su equivalente simbolizado en el don de amor; para él todo don de
amor no podrá significarse sino por una absorción oral. Amar
al otro, o ser amado, se traducirá para él en términos
de oralidad: absorverlo o ser absorbido.
Habrá para él siempre una contradicción fundamental
entre demanda y deseo: pues, o bien mantiene su demanda y su
demanda lo destruye en tanto que sujeto de un deseo, debe alienarse en tanto
que sujeto para hacerse boca, objeto a alimentar, o bien buscará
constituirse en tanto que sujeto, bien o mal, y estará entonces
obligado a alienar la parte corporal de sí mismo fuente de placer
y lugar de una respuesta incompatible para él con toda intención
de autonomía.
El psicótico está siempre obligado a alienar su cuerpo
en tanto soporte de su yo, o de alienar una parte corporal en tanto soporte
de una posibilidad de goce. Si no empleo aquí el término
de identificación es porque creo justamente que en la psicosis no
es aplicable: la identificación, en mi óptica, implica
la posibilidad de una relación de objeto donde el deseo del sujeto
y el deseo del Otro están en situación conflictiva pero existen
en tanto dos polos constitutivos de la relación.
En la psicosis, el Otro y su deseo, es a nivel de la relación
fantasmática del sujeto a su propio cuerpo que habría que
definirla. No lo haré aquí, esto nos alejaría de nuestro
tema que es la angustia. Contrariamente a lo que se podría creer
es de ella que he hablado a lo largo de esta exposición. Como dije
al comienzo, no es sino a partir de los parámetros de la identificación
que me parece posible alcanzarla.
Ahora, ¿qué hemos visto? Que ya sea en el sujeto llamado
normal, en el neurótico o en el perverso, toda tentativa
de identificación no puede hacerse, sino a partir de lo que él
imagina, verdadero o falso poco importa, del deseo del Otro. Tomen ustedes
al sujeto llamado normal, al neurótico o al perverso, ustedes han
visto que se trata siempre de identificarse en función o contra
lo que él piensa ser el deseo del Otro. En tanto ese deseo puede
ser imaginado, fantaseado, el sujeto va a encontrar las referencias necesarias
para definirlo, o él, en tanto que objeto del deseo del Otro o en
tanto que objeto rechazante del ser. En los dos casos él es alguien
que puede definirse, encontrarse.
Pero a partir del momento en que el deseo del Otro deviene algo misterioso,
indefinible, lo que se devela ahí al sujeto es que era justamente
ese deseo del Otro lo que lo constituiría en tanto sujeto; lo que
encontrará, lo que se desenmascarará en ese momento frente a
esa nada es su fantasma fundamental: es que ser el objeto del deseo del Otro
no es una situación sostenible sino en la medida en que a ese deseo
podamos nombrarlo, modelarlo en función de nuestro propio deseo.
Pero devenir el objeto de un deseo al cual no podemos más dar
un nombre es devenir nosotros mismos un objeto sin nombre habiendo perdido
toda identidad posible, es devenir un objeto cuyas insignias no tienen
más sentido en tanto son para el Otro indescifrables, ese momento
preciso en que el yo se refleja en un espejo que le reenvía una imagen
que no tiene más significación identificable, esto es la angustia.
Llamándola oral, anal o fálica no hacemos sino intentar definir
cuáles eran las insignias con las que el yo se presenta para hacerse
reconocer; somos nosotros en tanto lo que aparece en el espejo los únicos
en poder ver de qué tipo son las insignias que se nos acusa de no
reconocer mas. Pues si, como decía al comienzo, la angustia es el
afecto que más fácilmente arriesga provocar una respuesta recíproca;
es que a partir de ese momento devenimos para el Otro aquél cuyas
insignias son de tal modo misteriosas, inhumanas. En la angustia no es
sólo el yo que es disuelto, es también el Otro en tanto que
soporte identificatorio.
En ese mismo sentido, me ubicaré diciendo que el goce y la
angustia son las dos posiciones extremas en que puede situarse el yo:
en la primera, el yo y el Otro por un instante intercambian sus insignias,
se reconocen como dos significantes cuyo goce repartido asegura durante un
instante la identidad de los deseos; en la angustia el yo y el Otro se disuelven,
son anulados en una situación en que el deseo se pierde, falto de
poder ser nombrado.
Si ahora, para concluir, pasamos a la psicosis, veremos que las
cosas son un poco diferentes. Seguramente aquí también
la angustia no es otra cosa que el signo de la pérdida para el yo
de toda referencia posible. Pero la fuente de donde nace la angustia
es aquí endógena: es el lugar de donde puede surgir el deseo
del sujeto, es su deseo para el psicótico la fuente privilegiada
de toda angustia.
Si es cierto que es el Otro el que nos constituye, reconociéndonos
como objeto de deseo, que su respuesta es lo que nos hace tomar consciencia
de la separación existente entre demanda y deseo, y que es por esta
brecha que entramos en el mundo de los significantes, y bien, para el psicótico
este Otro es aquél que no le ha significado nunca otra cosa que un
agujero, que un vacío en el centro mismo de su ser.
La interdicción que le ha sido hecha en cuanto al deseo hace
que la respuesta le haga aprehender no una separación sino una antinomia
fundamental entre demanda y deseo, y de esta separación que no
es una brecha sino un abismo lo que arriba no es el significante sino el
fantasma, o sea lo que provoca el telescopiage (interpenetração, entrar
um no outro como os tubos de um telescópio) entre simbólico
y real que llamamos psicosis.
Para el psicótico, y me excuso de atenerme a simples fórmulas,
el Otro está introyectado a nivel de su propio cuerpo, a nivel de
lo que rodea esta béance, abertura primitiva que es la única
que lo designa en tanto sujeto.
La angustia está ligada para él a esos momentos específicos
donde a partir de esta abertura aparece algo que podría nombrarse
deseo; pues para que pudiera asumirlo sería necesario que el sujeto
aceptara situarse en el único lugar desde donde podría decir
"je" (yo) Sea que se identifique a esta abertura que, en función
de la interdicción del Otro, es el único lugar donde él
es reconocido como sujeto. Todo deseo no puede reenviarlo sino a una negación
de él mismo o a una negación del Otro.
Pero en la medida en que el Otro es introyectado a nivel de su propio
cuerpo esta introyección es lo único que le permite vivir.
Por otra parte he dicho que para el psicótico la única
posibilidad de identificarse a un cuerpo imaginario unificado seria la de
identificarse a la sombra que proyectaría ante él un cuerpo
que no sería el suyo. Toda negación del Otro sería
a para él equivalente de una automutilación que no haria sino
reenviarlo a su propio drama fundamental.
Si en el neurótico es a partir de nuestro silencio que podemos
encontrar las fuentes desencadenantes de su angustia, en el psicótico
es a partir de nuestra palabra, de nuestra presencia. Todo lo que puede
hacerle perder consciencia de que existimos en tanto diferentes de
él, en tanto sujetos autónomos y que por eso mismo podemos
reconocerlo, a él como sujeto, deviene lo que puede desencadenar
su angustia. En tanto él habla, no hace sino repetir un monólogo
que nos sitúa a nivel de este Otro introyectado que lo constituye,
pero si viene hablarnos entonces en la medida en que podemos, en tanto objeto,
devenir al lugar donde tiene que reconocer su deseo, veremos desencadenarse
su angustia; pues desear es tener que constituirse como sujeto, y para él
el único lugar donde puede hacerlo es el que lo reenvía a su
abismo.
Pero ahí aún, en conclusión, ustedes lo ven, se
puede decir que la angustia aparece en el momento en que el deseo hace del
sujeto algo que es una falta de ser, una falta a nombrarse.
Hay un punto que no he tratado y que dejaría de lado, pues es
para mi fundamental y habría querido poder hacerlo, infelizmente
hubiera sido necesario, para poder incluirlo, que tuviera más dominio
respecto del tema que intento tratar: quiero hablar del fantasma.
El también está intimamente ligado a la identificación
y a la angustia, a tal punto que hubiera podido decir que la angustia aparece
en el momento en que el objeto real no puede más ser aprehendido
sino en su significación fantasmática, que es desde ese
momento, en tanto toda identificación posible del yo se disuelve,
que aparece la angustia.
Pero si es la misma historia no es el mismo discurso y por hoy me detendré
aquí. Pero antes de concluir quisiera aportarles un ejemplo clínico
muy breve sobre las fuentes de la angustia en el psicótico.
No les diré de la historia sino que se trata de un esquizofrénico,
delirante, con distintas internaciones. Las primeras sesiones son una exposición
de su delirio, delirio bastante clásico, lo que él llama el
problema del hombre-robot.
Y luego, en una sesión en la que, como por azar, es cuestión
del problema del contacto y de la palabra, donde él me explica que
lo que no puede soportar es la "forma de la demanda" que el apretón
de manos es un progreso sobre las civilizaciones salutantes, verbales donde
la palabra, eso falsea las cosas, eso impide comprender, donde la palabra
es como una rueda que da vueltas donde cada uno vería una parte de
la rueda en momentos diferentes, y entonces cuando uno intenta comunicar
es forzosamente falso: "hay siempre un diálogo".
En esta misma sesión, en el momento en que aborda el problema
de la palabra de la mujer, me dice de golpe "lo que me inquieta es lo que
se me ha dicho sobre los amputados, que sentirían cosas por el miembro
que no tienen más". Y en ese momento este hombre cuyo discurso conserva
en su forma delirante una dimensión de una precisión, de una
exactitud matemática, comienza a buscar sus palabras, a embarullarse,
me dice no poder seguir sus pensamientos y finalmente pronuncia esta frase
que encuentro verdaderamente fuerte en cuanto a lo que es para el psicótico
su imagen del cuerpo, "un fantasma sería un hombre sin miembros,
y sin su inteligencia solamente percibiría sensaciones falsas de un
cuerpo que no tiene.. Eso, eso me inquieta enormemente".
"Percibiría sensaciones falsas de un cuerpo que no tiene", esta
frase va a encontrar su sentido en la sesión siguiente cuándo
vendrá a verme para decirme que quiere interrumpir las sesiones,
que no es más soportable; que es malsano y peligroso y lo que es
malsano y peligroso, lo que suscita una angustia que durante toda esta sesión
me hará sentir pesadamente, es "que me he dado cuenta que usted
quiere seducirme y que podría hacerlo". Aquello de lo que se ha dado
cuenta es que a partir de esas "sensaciones falsas" de un cuerpo que él
"no tiene", podría surgir su deseo y entonces tendría que
mirar lo que, a falta de haber podido ser simbolizado no es soportable para
el hombre: la castración en tanto tal.
Siempre en esta misma sesión dirá él mismo, mejor
de lo que yo podría hacerlo, donde está para él la
fuente de su angustia: "Usted tiene temor de mirarse en un espejo, pues el
espejo, eso cambia según los ojos que lo miran, no se sabe demasiado
lo que se va a ver, si usted compra un espejo dorado es mejor,,,'' Uno tiene
la impresión que de lo que quiera asegurarse es de que los cambios
son del espejo. . . .Lo ven: la angustia aparece en el momento donde él
teme que yo pueda devenir un objeto de deseo; pues, a partir de ese momento,
el surgimiento de su deseo implicaría para él la necesidad
de asumir lo que he llamado la falta fundamental que lo constituye. A partir
de ese momento la angustia surge, pues su posición de fantasma, de
robot, no es más sostenible: él arriesga no poder negar más
sus sensaciones falsas de un cuerpo que no puede reconocer. Lo que provoca
su angustia es el momento preciso en que, frente a la irrupción de
su deseo, se pregunta qué imagen de mí mismo va a reenviarle
el espejo y esta imagen el sabe que arriesga ser aquella de la falta, del
vacío, de lo que no tiene nombre, de lo que vuelve imposible todo reconocimiento
recíproco y que nosotros espectadores y autores voluntarios del drama
llamamos angustia.
LACAN: —Antes de intentar puntualizar el lugar de este discurso, me
gustaría que algunas personas que he visto con diversas mímicas
interrogativas, de espera, mímicas que se han precisado en tal o cual
giro del discurso de la Sra. Aulagnier, indiquen simplemente las sugestiones,
los pensamientos producidos en ellos en tal o cual momento de ese discurso,
como signo de que ese discurso ha sido oído. No lamento más
que una cosa: ha sido leído. Lo que me proveerá a mí
mismo los apoyos sobre los que acentuaré más precisamente
los comentarios.
AUDOUARD: —Lo que me ha impresionado, asociativamente, es verdaderamente
el ejemplo clínico que usted aportó al final de la exposición,
esa frase del enfermo acerca de la palabra a la que compara a una rueda
de la que las distintas personas no ven nunca la misma parte, lo que me
pareció esclarecer todo lo que usted dijo y abrir, -no se porqué,
por otra parte- toda una ampliación de los temas presentados.
Creo haber comprendido aproximadamente el sentido de la exposición;
no estoy acostumbrado a los esquizofrénicos, pero, en lo que me refiero
a los neuróticos y a los perversos, la angustia como tal no puede
ser objeto de simbolización porque es justamente la marca de que
la simbolización no ha podido hacerse, y simbolizarse es verdaderamente
desaparecer en una especie de no-simbolización de donde parte, a
cada rato, el llamado de la angustia; es algo, evidentemente, extremadamente
rico pero que tal vez en un cierto plano lógico exigiría ciertos
esclarecimientos. En efecto ¿como es posible que esta experiencia
fundamental que constituye de alguna manera el negativismo de la palabra
se simbolice y que es lo que ocurre entonces para que de ese agujero central,
emane algo que nosotros tenemos que comprender?. Finalmente ¿cómo
nace la palabra? ¿Cual es el origen del significante en ese caso
preciso de la angustia en tanto no puede decirse, en la angustia en tanto
se dice? Hay allí tal vez un movimiento que no deja de tener relaciones
con esa rueda que gira que necesitaría quizás ser aclarada
y precisada un poco.
VERGOTTE:—Yo me pregunto si no habrá dos tipos de angustia; la
Sra. Aulagnier dijo la angustia-castración. el sujeto tiene
miedo de que se le haga desaparecer y se lo olvide como sujeto, se trata
allí de la deseparición del sujeto como tal; pero me pregunto
si no hay una angustia en la que el sujeto rechace ser sujeto, si
por ejemplo en ciertos fantasmas quiere, al contrario, esconder el agujero
o la falta. En el ejemplo clínico de la Sra, Aulagnier, el
sujeto rechaza su cuerpo porque el cuerpo le recuerda su deseo y su falta;
en el ejemplo de la angustia-castración usted más bien dijo:
el sujeto teme que se lo desconozca como sujeto.
Una angustia tiene entonces los dos sentidos posibles: o bien él
rechaza de ser sujeto o bien está también la otra angustia
en la que, por ejemplo en la claustrofobia, tiene la impresión de
que allí no es más sujeto, donde por el contrario está
encerrado, está en un mundo cerrado en el que el deseo no existe;
puede estar tanto angustiado ante su deseo como ante la ausencia de deseo.
AULAGNIER:—No crean que cuando se rechaza ser sujeto sea justamente
porque se tiene la impresión de que para el Otro no se puede ser
sujeto más que pagándole con su castración, no creo
que el rechazo de ser sujeto sea por ser verdaderamente un sujeto.
LACAN:—Nos encontramos en el corazón del problema. Ustedes ven
inmediatamente el punto en el cual uno se embrolla. Considero que este
discurso es excelente en tanto el manejo de ciertas nociones que encontramos
aquí ha permitido a la Sra, Aulagnier poner en relevancia , de una
manera que de otro modo no le hubiera sido posible, varias dimensiones de
su experiencia.
Voy a retomar lo que me pareció notable en lo que ella produjo.
Les diré enseguida que este discurso me parece quedarse a mitad de
camino. Es una especie de conversión, no lo duden, es lo que trato
de obtener de ustedes con mi enseñanza, lo que no es, Dios mío,
después de todo, una pretensión única en la historia
como para que haya podido ser considerada exhorbitante. Pero es cierto que
toda una parte del discurso de la Sra. Aulagnier y precisamente el pasaje
en el que por una preocupación de inteligibilidad, tanto la suya
como la de aquéllos a los que se dirige, a los que cree dirigirse,
vuelve a fórmulas que son las mismas contra las que les advierto,
los educo, los pongo en guardia, y no sólo porque sea para mi una
forma de tic o de aversión sino porque su coherencia con algo que
se trata de abandonar radicalmente se muestra cada vez que se las emplea,
aunque sea a sabiendas.
La idea de una antinomia cualquiera, por ejemplo de la palabra y el
afecto, aunque esté por experiencia empíricamente verificada,
no es sin embargo algo alrededor de lo que podamos articular una dialéctica,
si es cierto que lo que trato de hacer ante ustedes tiene un valor, es decir
el de permitirles desarrollar tan lejos como sea posible todas las consecuencias
del efecto de que el hombre es un animal condenado a habitar el lenguaje.
Por medio de lo que no podríamos, de ninguna manera, considerar
el afecto como lo que fuera sin caer en una primariedad cualquiera.
Ningún afecto significativo, ninguno de aquéllos con los
que tenemos que habernos, de la angustia a la cólera y todos los
otros, no puede siquiera comenzar a ser comprendido si no es en una referencia
en la que la relación de x al significante esté primero.
Antes de señalar las distorsiones, quiero decir que en relación
a ciertos franqueamientos que constituirían la etapa ulterior, quiero
por supuesto destacar el positismo (a colocação) de
lo que le ha permitido sólo el uso de esos términos de los
cuales en primer término están aquellos que ella ha
usado con precisión y habillidad: el deseo y la demanda.
No basta haber oído hablar de eso, si se los usa de una determinada
manera, pero no son de todos modos términos tan esotéricos,
como para que cada cual no pueda creerse con derecho a utilizarlos,
no basta con emplear esos términos de deseo y demanda , para hacer
de ellos una aplicación correcta, exacta. Algunos se han arriesgado
recientemente y, que yo sepa, el resultado no ha sido de ninguna manera
brillante, lo que después de todo no tendría más que
una importancia secundaria ni siquiera que tenga la menor relación
con la función que nosotros damos a estos términos.
No es el caso de la Sra. Aulagnier, pero es lo que le permitió
alcanzar en ciertos momentos una tonalidad que manifiesta qué tipo
de conquista, aunque no fuera más que bajo la forma de una pregunta
planteada, el manejo de esos términos nos permite para designar
la primera y muy impresionante apertura que nos ha dado, les señalaré
lo que ella ha dicho del orgasmo o más exactamente del goce amoroso.
Si se me permite dirigirme a ella como Sócrates podía dirigirse
a algún (...) (falta palabra en el original) le diría que
ha dado pruebas allí de que sabe de qué habla. Que lo haga siendo
mujer, parece tradicionalmente ir de suyo; yo estoy menos seguro: las mujeres,
diría, son escasas, si no que sepan, al menos que pueden hablar sabiendo
que dicen cosas del amor. Sócrates decía que con seguridad
él podía testimoniar de eso por sí mismo, que él
sabía. Las mujeres son entonces escasas, pero entiendan claramente
lo que quiero decir con esto: los hombres lo son aún más.
Como nos lo ha dicho la Sra. Aulagnier a propósito de lo que
es el goce del amor, rechazando de una vez por todas esa famosa referencia
a la fusión, justamente nosotros que le hemos dado un sentido completamente
arcaico a este término de fusión, esto debería mantenernos
despiertos. No se puede exigir a la vez que esté al cabo de un proceso
al que se llegue en un momento calificado y único y al mismo tiempo
suponer que sea por un retorno a no sé qué diferenciación
primitiva.
Brevemente no releeré su texto porque el tiempo escasea, pero
en conjunto no me parecería inútil que este texto al que ciertamente
no calificaría con 20 sobre 20, quiero decir, considerarlo como
un discurso perfecto, sea considerado más bien como un discurso
que define un escalón a partir del cual podremos situar los progresos
con lo que podremos referirnos a algo que ha sido tocado o en todo caso perfectamente
aprehendido, atrapado, ceñido, comprendido por la Sra. Aulagnier.
Por supuesto no estoy diciendo que ella nos dé la última
palabra, incluso diría más: en varias oportunidades indica
los puntos en los que le parecería necesario avanzar para completar
lo que ella ha dicho y sin duda una gran parte de mi satisfacción
proviene de los puntos que ella señala. Son justamente esos los que
podrían ser examinados si se puede decir.
Esos dos puntos, ella los señaló a propósito de
la relación del psicótico a su propio cuerpo, por un lado -ella
decía que tenía muchas cosas para decir, y nos las ha indicado
un poquito- y por otra parte a propósito sito del fantasma del que
la oscuridad en que ella lo ha dejado me parece suficientemente indicativa
por el hecho de que esta sombra está en los grupos un poco generalizada.
Es un punto. El segundo punto que considero muy notable en lo que ella nos
aportó, es lo que nos dijo cuando hablaba de la relación perversa
No es que yo suscriba en todos los puntos lo que dijo sobre este tema, que
es de una audacia increíble. Sino para felicitarla altamente por
haber estado en condiciones, aún si es un paso que hay que rectificar,
de haberlo dado de todos modos; para no calificar de otro modo a ese paso,
diré que es la primera vez, no sólo en mi entorno -y me felicito
de haber sido precedido aquí en eso- que se adelanta algo, una cierta
manera, un cierto tono para hablar de la relación perversa que nos
sugiere la idea que es la que propiamente me ha impedido hablar de ella
hasta ahora porque no quiero pasar por ser el que dice: todo lo que se ha
hecho hasta ahora no vale un comino.
Pero la Sra. Aulagnier, que no tiene las mismas razones de pudor que
nosotros, y que por otro lado lo dice con toda inocencia, quiero decir que
ha visto perversos y que se ha interesado en ellos de una manera verdaderamente
analítica, comienza a articular algo que, por el sólo hecho
de poder presentar de esa forma general, lo repito, increíblemente
audaz de que el perverso es aquel que se hace objeto para el goce de un
falo del que no supone la pertenencia es el instrumento del goce de un dios.
Lo que quiere decir al fin de cuentas que eso merece cierta puntuación,
alguna rectificación de maniobra directiva, y, para decirlo todo
, que eso plantea la cuestión de reintegrar lo que denominamos el
falo, la urgencia de la definición del falo, lo que no es dudoso,
ya que esto tiene seguramente como efecto decirnos que si eso debe tener
un sentido para nosotros analistas, es el de un diagnóstico de estructura
perversa lo que quiere decir que comencemos a arrojar por la ventana todo
lo que se escribió desde Kraft Ebing a Havelock Ellis y todo lo que
se escribió como pretendido catálogo clínico de las
perversiones.
En resumen, hay en el plano de las perversiones que superar esta especie
de distancia considerada bajo el término de clínica que no
es en realidad más que una manera de desconocer lo que hay en esta
estructura de absolutamente radical, de absolutamente abierto a cualquiera
que sepa dar ese paso que es precisamente el que exijo de ustedes, ese paso
de conversión que nos permita estar en el punto de vista de la percepción
en el que sepamos lo que estructura perversa quiere decir de absolutamente
universal.
No es por nada que evocaba a los dioses, puesto que también hubiera
podido evocar el tema de la metamorfosis y toda la relación mística
cierto vínculo pagano al mundo que es aquél en el que la dimensión
perversa encuentra su valor diría clásico.
Es la primera vez que escucho hablar en un cierto tono que es verdaderamente
decisivo, que es justamente la apertura de la que tenemos necesidad en este
campo en el momento en que voy a explicarles lo que es el falo.
La tercera cuestión es lo que nos ha dicho acerca de su experiencia
con psicóticos. No tengo necesidad de subrayar el efecto que esto
puede tener, quiero decir que Audouard ha seguramente testimoniado de ello,
Nuevamente aquí lo que me parece eminente es precisamente esto por
lo que nos abre también la estructura psicótica como algo en
lo que tenemos que sentimos como en casa. Si no somos capaces de percibir
que hay un cierto grado no arcaico para ponerlo en alguna parte del lado
del nacimiento, sino estructural en el nivel en el cual los deseos son, hablando
con propiedad, lobos, si el sujeto no incluye en su definición, en
su articulación primera, la posibilidad de la estructura psicótica,
nunca seremos más que alienistas. Pero cómo no sentir vivamente,
como les ocurre todo el tiempo a aquéllos que vienen a escuchar lo
que se dice aquí en este seminario cómo no percibir que todo
lo que comencé a articular este año a propósito de la
estructura de superficie del sistema y del enigma referido a la manera en
la que el sujeto puede acceder a su propio cuerpo, que no va de suyo, lo
que todo el mundo ha advertido siempre ya que esta famosa y eterna distinción
de unión o desunión del alma y el cuerpo constituye siempre
después de todo el punto de aporta en el que se hacen añicos
todas las articulaciones filosóficas. ¿Y porqué no nos
sería posible precisamente a nosotros analistas, encontrar el pasaje?
Sólo que esto necesita una cierta disciplina y en primer lugar saber
cómo hacer para hablar del sujeto.
Lo que constituye la dificultad para hablar del sujeto reside en esto
que ustedes no se meterán nunca suficientemente en la cabeza en
la forma brutal que lo voy a enunciar, de que el sujeto no es otra cosa
que la consecuencia de que hay significante, y de que el nacimiento del
sujeto se sostiene en que no puede pensarse más que como excluido
del significante que lo determina.
Reside en esto el valor del pequeño círculo
Y a pesar suyo, porque nos habla a nosotros y a ella, y porque hay aún
algo que no ha sido comprendido enteramente, asumido, a pesar de todo cuento
ella habla por ejemplo de la elección que hay entre ser sujeto u
objeto a propósito de la relación al deseo, y bien, a pesar
suyo, la Sra. Aulagnier se deja deslizar hasta reintroducir en el sujeto la
persona con toda la dignidad subsecuente que ustedes saben le damos en nuestros
tiempos esclarecidos: personología, personalismo, personalidad, y
todo lo que ya con eso, aspecto que conviene, de lo cual cada cual sabe que
vivimos en el medio de eso. Nunca se ha hablado tanto de la persona.
Pero como al fin de cuentas nuestro trabajo no es un trabajo que deba
interesarse mucho en lo que ocurre en los lugares públicos, tenemos
que interesarnos de otra manera en el sujeto. Entonces la Sra. Aulagnier
llama en su auxilio el término de parámetro de la angustia.
Y bien, sobre eso, a propósito de persona y personología,
vean un trabajo bastante considerable y que me ha tomado algunos meses,
un trabajo de observaciones sobre el discurso de nuestro amigo Daniel Lagache.
Les ruego que se remitan a él para ver la importancia que habría
tenido en la articulación que ella nos dio sobre la función
de la angustia y esta especie de silbido cortado que constituiría
a nivel de la palabra, la importancia que debería tomar normalmente
en su exposición la función i(a), o de otro modo
la imagen especular que no está ciertamente ausente del todo en su
exposición, ya que al fin de cuentas ella acabó por arrastrar
su psicótico ante el espejo, y es porque ese psicótico habla
venido allí solo, es allí entonces que ella le había
dado cita a justo título. Y para poner un poco de sonrisas, inscribiré
al margen de lo que ella citó observaciones que han producido su
admiración, estos cuatro versitos inscriptos en un plato que tengo
en casa:
A Mina
su espejo fiel
muestra, ay!,
rasgos alargados
Cielos!, oh
Dios, se lamenta
Cómo
han cambiado los espejos.
Es efectivamente lo que
le dice su psicótico, mostrando la importancia de la función,
no del ideal del yo, sino del yo ideal como lugar en el que vienen a formarse
las identificaciones propiamente yoicas, esto como lugar donde la angustia
se produce, la angustia que es he calificado de sensación del deseo
del Otro. Conducir esta sensación del deseo del Otro, a la
dialéctica del deseo propio del sujeto frente al deseo del Otro, he
allí toda la distancia que hay entre lo que yo había esbozado
y el nivel ya muy eficaz en el que se ha sostenido todo el desarrollo de la
Sra Aulagnier.
Pero ese nivel, como ella lo dijo, de algún modo conflictual
que es de referencia de dos deseos en el sujeto ya constituido, no está
allí lo que de ninguna manera puede bastarnos para situar la diferencia,
la distinción que hay en las relaciones del deseo por ejemplo en
el nivel de las cuatro especies o géneros que ella definió
para nosotros con los términos de: normal, perverso, neurótico,
psicótico.
Que la palabra falte en efecto, es algo a propósito de la angustia,
es aquí que no podemos desconocer como uno de los parámetros
ab esencial es ella no puede designar quién habla, que no puede referir
a ese punto i(a), el je (yo) del discurso mismo, el
je que en el discurso se designa como aquel que actualmente habla y se asocia
a esta imagen de dominio que se encuentra en ese momento vacilante. Y esto
ha podido serles recordado por lo que yo señalé en lo que
ella ha concedido tomar como punto de partida a propósito del seminario
del 4 de Abril, recuerden la imagen vacilante que intenté erigir
ante ustedes de mi confrontación oscura con la mantis religiosa,
y si en un comienzo hablé de la imagen que se reflejaba en su ojo,
era para decir que la angustia comienza a partir de ese momento esencial
en que esa imagen falta.
Sin duda el a que soy para el fantasma del Otro es esencial, pero donde
falta -la Sra. Aulagnier no lo desconoce pues lo ha restablecido en otros
pasajes de su discurso, la mediación de lo imaginario, es lo que
ella quiere decir pero no está aún suficientemente articulado
-es el i de a que falta y que está allí en función.
No quiero ahondar más porque ustedes se dan muy bien cuenta que
se trata de nada menos que de retomar el discurso del seminario, pero es
allí que ustedes deben sentir la importancia de lo que introducimos.
Se trata de lo que va a producir la ligazón en la economía
significante de la constitución del sujeto en el lugar de su deseo.
Y ustedes deben aquí entrever, soportar, resignarse a lo que exige
de nosotros algo que parece tan lejos de vuestras preocupaciones ordinarias,
algo que se puede demandar a honorables especialistas como ustedes que no
vienen de todos modos tampoco aquí a hacer geometría elemental.
Tranquilísense, no es geometría, porque no es métrica,
es algo de lo que los geómetras no han tenido hasta el presente ninguna
especie de idea: las dimensiones del espacio. Iría incluso hasta
a decirles que Descartes no tenía ninguna especie de idea de las
dimensiones del espacio.
Las dimensiones del espacio es algo que por otra parte ha sido decidido,
valorizado por un cierto número de bromas hechas alrededor de este
término como la cuarta o quinta dimensión y otras cosas que
tienen un sentido totalmente preciso en matemática, y de lo que es
siempre bastante divertido escuchar hablar por los incompetentes, de manera
que cuando se habla de eso se tiene siempre la sensación de que
se hace lo que se llama ciencia-ficción, lo que tiene a pesar de
todo bastante mala reputación.
Pero después de todo ustedes verán que tenemos algo que
decir sobre esto. Lo comencé a articular en el sentido de que les
dije que psiquicamente no tenemos acceso más que a dos disensiones;
para lo demás no hay más que un esbozo, un más allá.
En cuanto a lo que es de la experiencia, en todo caso para una hipótesis
de investigación que puede servirnos para algo, aceptar admitir que
no hay nada bien establecido más allá -y ya es suficientemente
rico y complicado- de la experiencia de la superficie. Pero eso no quiere
decir que no podemos encontrar en la experiencia de la superficie por sí
sola el testimonio de que ella, la superficie, está sumergida en
un espacio que no es en absoluto el que ustedes imaginan con vuestra experiencia
visual de la imagen especular.
Son modos absolutamente simples, elementales, de poner a vuestro alcance
el carácter usual si ustedes aceptan dedicarse, devenido una vez
usual, soporte posible de una conversión, que, si se realiza,
mostrará asimismo àpres- coup que tal vez esos términos
tengan algo que ver con esas referencias de estructura que necesitamos para
distinguir lo que ocurre por ejemplo en esos escalones que la Sra. Aulagnier
ha dividido y que van de lo normal a lo psicótico.
Acaso en ese punto de conjunción dónde para el sujeto
se constituye la imagen nudo, la imagen fundamental, la imagen que permite
la mediación entre el sujeto y su deseo, acaso no podemos introducir
distinciones bien simples, y ustedes lo verán, totalmente utilizables
en la práctica, que nos permiten representarnos de una manera más
simple y menos fuente de antinomia, de aporía de embrollo, finalmente
de laberinto, a saber esta noción sumaria de por ejemplo un interior
y un exterior que tiene en efecto la apariencia de ir de suyo a partir de
la imagen especular y que no es en absoluto forzosamente la que nos es
dada en la experiencia.