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LA IDENTIFICACIÓN

Jacques Lacan

Clase 14. del 21 de Marzo de 1962

Los he dejado la última vez a nivel de este abrazo simbólico de dos toros en el que se encarna imaginariamente la relación de intervención, si se puede decir, vivida por el neurótico en la medida sensible, clínica, donde vemos que al menos aparentemente es en una dependencia de la demanda del Otro que él intenta fundar, instituir su deseo.

Seguramente hay ahí algo fundado en esta estructura que denominamos la estructura del sujeto en tanto que habla, que es aquélla por la cual fomentamos para ustedes esta topología del toro que creemos fundamental. Tiene la función de lo que se denomina por otra parte en topología el grupo fundamental. Y después de todo, ésa será la cuestión a la que deberemos indicar una respuesta. Espero que esta respuesta, en el momento en el que habrá que darla, esté verdaderamente, superabundantemente delineada.

Es por lo que si está allí la estructura fundamental, ella ha sido desde siempre tan profundamente desconocida por el pensamiento filosófico. Es decirles por qué es así la otra topología, la de la esfera, la que tradicionalmente parece dominar toda la elaboración del pensamiento en lo que concierne su relación a la cosa.

Retomemos las cosas donde las hemos dejado la última vez y donde les indicaba lo que está implicado en nuestra experiencia misma hay en ese nudo con el Otro, en la medida en que nos es ofrecido como una primera aproximación sensible, tal vez demasiado fácil- veremos que lo es seguramente- hay en ese nudo con el Otro, tal como está aquí ilustrado, una relación de señuelo. Retornemos a lo actual, a lo articulado de esa relación al Otro. lo conocemos. Cómo no lo reconoceríamos cuando somos cada día el soporte mismo de su presión en el análisis y el sujeto neurótico con el que tenemos que vérnosla fundamentalmente se presenta ante nosotros exigiéndonos la respuesta, incluso si le enseñamos el precio que tiene esta respuesta al suspenderla.

¿La respuesta a qué? Es eso lo que justifica nuestro esquema, en tanto nos muestra sustituyéndose uno al otro: deseo y demanda; la respuesta es juntamente sobre su deseo y sobre su satisfacción. Sin duda, hoy estaré aproximadamente limitado ciertamente por el tiempo que se me es dado a articular a qué coordenadas se suspende esta demanda hecha al Otro, esta demanda de respuesta, la cual especifica en su verdadera razón su razón última, después de lo cual toda aproximación es insuficiente, lo que en Freud se alfiletea Versagen, la Versagung: el desdecirse o aún la palabra engañosa, la ruptura de promesa en el límite la Vánitas, en el límite de la mala palabra -y, les recuerdo la ambigüedad que une el término blasfema (blasphème) a lo que ha dado a través de todo tipo de transformaciones, por otra parte agradables de seguir: el reproche (blâme). No avanzaré más en esta dirección.

La relación esencial de la frustración con la que tenemos que vernos a la palabra es el punto a sostener, a mantener siempre radical, falto de lo que nuestro concepto de frustración se degrada: degenera hasta reducirse al defecto de gratificación que concierne a lo que en último término no puede ser concebido más que como necesidad. Sin embargo, es imposible no recordar lo que el genio de Freud nos revela originalmente en cuanto a la función del deseo, aquello de lo que partió en sus primeros pasos —dejemos de lado las cartas a Fliess, comencemos por la "Interpretación de los sueños", y no olvidemos que "Totem y Tabú" era su libro preferido- que el deseo está profunda y radicalmente estructurado por ese nudo que se llama Edipo, y por lo que es imposible eliminar ese nudo interno que es lo que intento sostener ante ustedes por esas figuras, ese nudo interno que se llana el Edipo, en tanto es esencialemente lo siguiente: una relación entre una demanda que toma un valor tan privilegiado que deviene mandato absoluto, la ley y un deseo que es el deseo del Otro, del Otro del que se trata en el Edipo. Esta demanda se articula así: no desearás a aquélla que ha sido mi deseo. No obstante es esto lo que funda en su estructura lo esencial, el inicio de la verdad freudiana. Es a partir de allí que todo deseo posible esta de alguna manera obligado a esta suerte de rodeo irreductible, algo semejante a la imposibilidad en el toro de la reducción del lazo sobre ciertos círculos que hace que el deseo deba incluir en él ese vacío, ese agujero interno especificado en esa relación a la ley original. No olvidemos que para fundar esta relación primera alrededor de lo que —lo olvidamos demasiado— son para Freud articulables —y sólo por allí- todas las Liebes Bedigungen, todas las determinaciones del amor, no olvidemos los pasos que en la dialéctica freudiana esto exige: es en esta relación al Otro, el padre muerto, más allá de este tránsito del crimen original que se constituye esta forma suprema del amor. Es la paradoja no del todo disimulada, incluso si está elidida por ese velo ante los ojos que parece siempre acompañar la lectura de Freud —ese tiempo es ineliminable—, que después de la muerte del padre surge para él —aún si esto no nos es suficientemente explicado, es suficiente para que retengamos este tiempo como esencial en lo que se puede denominar la estructura mítica del edipo- este amor supremo por el padre, el que hace justamente de ese tránsito del crimen original la condición de su presencia de allí en más absoluta, la muerte en suma jugando ese rol, se manifestaba como la única que puede fijarlo en esta suerte de realidad, sin duda la única absolutamente perdurable, de ser como ausente. No hay ninguna otra fuente de lo absoluto del mandato original.

He aquí donde se constituye el campo común en el que se instituye el objeto del deseo en la posición sin duda que le conocemos ya como necesario al nivel imaginario, a saber, una posición tercera: la única dialéctica de la relación al otro en tanto transitivo en la relación imaginaria del estadio del espejo les ha permitido ya aprehender que él constituía el objeto de interés humano en tanto ligado a su semejante, el objeto a aquí en relación a esta imagen que él incluye, que es la imagen del otro en el nivel del estadio del espejo. i de a, i(a). Pero este interés no es de algún modo más que una forma, es el objeto de este interés neutro alrededor de lo que incluso toda la dialéctica del cuestionario del señor Piaget puede ordenarse, poniendo en primer plano esa relación que él llana de reciprocidad que el cree poder conjugar en una fórmula radical de relación lógica. Es de esta equivalencia, de esta identificación al otro cono imaginario que la terciaridad del surgimiento del objeto se instituye. No es más que una estructura insuficiente, parcial, y debemos entonces reencontrarla al final como deductiva de la institución del objeto del deseo en el nivel en que aquí y hoy, lo articulo para ustedes. La relación al Otro no es esta relación imaginaria fundada en la especificidad de la forma genérica, ya que esta relación al Otro está especificada por la demanda en tanto hace surgir de este Otro, que es el Otro con O mayúscula, su esencialidad, si puedo decir, en la constitución del sujeto, para retomar la forma que se da siempre al verbo interesar su interesencialidad al sujeto. El campo del que se trata no podría ser entonces de ningún modo reducido al campo de la necesidad y del objeto que por la rivalidad de sus semejantes puede en el límite imponerse —pues estará allí la pendiente en la que encontraremos nuestro socorro por la rivalidad última como objeto de subsistencia para el organismo. Este otro campo que definimos y por el cual se ha realizado nuestra imagen del toro, es un otro campo, un campo de significante, campo de connotación de la presencia y de la ausencia y donde el objeto no es más objeto de subsistencia sino de ex-sistencia del sujeto. Para demostrarlo, se trata en último término de un cierto lugar de ex-sistencia del sujeto necesario y está allí la función a la cual es elevado, conducido el pequeño a de la primera rivalidad.

Tenemos ante nosotros el camino que nos queda por recorrer a partir de esa cima a la que los he conducido la vez pasada, de la dominancia del otro en la institución de la relación frustrante; la segunda parte del camino debe conducirnos de la frustración a esa relación a definir que constituye como tal el sujeto en el deseo, y ustedes saben que es allí solamente que podremos articular convenientemente la castración. No sabremos entonces en último término lo que quiere decir este lugar de ex-sistencia más que cuando ese camino sea completado. Podemos desde ahora incluso debemos recordar, pero recordar aquí al filósofo menos introducido en nuestra experiencia, ese punto singular al verlo sustraerse tan a menudo a su propio discurso, es que hay una pregunta, a saber porqué es necesario que el sujeto sea representado —entiendo en sentido freudiano representado por un representante representativo— como excluido del campo mismo donde debe actuar en sus relaciones digamos lewinianas con los otros como individuos, es necesario en el nivel de la estructura que lleguenos a dar cuenta de porqué es necesario que él esté representado en alguna parte como excluido de ese campo para intervenir en ese campo mismo. Pues después de todo, todos los razonamientos a los que los lleva el psico-sociólogo en su definición de lo que llamé hace un momento un campo lewiniano, no se presentan nunca más que con una perfecta elisión de esta necesidad de que el sujeto esté digamos, en dos lugares topológicamente definidos, a saber en ese campo pero también esencialmente excluido de ese campo, y que llegue a articular algo, y algo que se sostenga. Todo lo que en un pensamiento de la conducta del hombre como observable, llega a definirse como aprendizaje y en el límite objetivación del aprendizaje, es decir montaje, forme un discurso que se sostiene y que hasta un cierto punto da cuenta de un montón de cosas, —salvo de que efectivamente el sujeto funciona, no con este simple uso, si puedo decir, sino con un doble uso, lo que merece de todos modos que nos detengamos y que por evanescente que se nos presente ante nosotros, es sensible de tantas maneras, que basta, si puedo decir, inclinarse para recoger las pruebas. No es otra cosa lo que intento hacerles sentir cada vez que por ejemplo incidentalmente saco las trampas de la doble negación y que el "yo no sepa que yo quiera" no es oído de la misma manera, pienso, que el "sé que no quiero".

Reflexionen sobre estos problemitas inagotables —pues los lógicos de la lengua se ejercitan allí y sus balbuceos son más que instructivos- que tan a menudo como haya palabras que corren e incluso escritores que dejan fluir las cosas al cabo de su pluma como ellas se hablan, se dirá a alguien -ya he insistido pero uno no se cansa de volver sobre esto- "usted no deja de ignorar" para decirle: "usted sabe de todos modos". El doble plano en que esto juega es que esto va de suyo. Que alguien escriba así, y que haya ocurrido, me ha sido recordado recientemente en uno de esos textos de Prévert de lo que Gide se asombraba: "¿Quiere burlarse o sabe bien lo que escribe?". No quiso burlarse: eso se ha desprendido de su pluma y toda la crítica de los lógicos no hará que nos advenga, por poco que estemos comprometidos en un verdadero diálogo con alguien, a saber que se trate de una manera cualquiera, de una cierta condición esencial a nuestras relaciones con él —que es aquélla a la que pienso llegar enseguida- que es esencial que algo se instituya entre nosotros como ignorancia, yo me deslizaré a decirle, por sabio y purista que sea "Usted no deja de ignorar" ("Vous n'êtes pas sans ignorer").

El mismo día en que les hablaba de esto aquí, me olvidé de citar lo que acababa de leer en el "Canard Enchaîné" al final de uno de esos trozos de bravura que se prosiguen bajo la firma de André Ribaud bajo el título de "la Cour": "No hay que descombatirse (un estilo pseudo-San- simoniano así como Balzac escribía una lengua del siglo XVI enteramente inventada por él) de cierto recelo ante los reyes".

Ustedes comprenden pertectamente lo que esto quiere decir. Traten de analizarlo lógicamente y verán que dice exactamente lo contrario de lo que ustedes comprenden; y ustedes tienen naturalmente todo el derecho de comprender lo que comprenden porque eso está en la estructura del sujeto: el hecho de que las dos negaciones que aquí se superponen no sólo no se anulan sino que efectivamente se sostienen, se debe al hecho de una duplicidad topológica que hace que "no hay que descombatirse no se dice en el mismo plano, si puedo decir, en el que se instituye el " cierto recelo ante los reyes": la enunciación y el enunciado, como siempre, son perfectamente separables, pero aquí su apertura estalla.

Si el toro cono tal puede servirnos de puente, como verán, se revela ya insuficiente para mostrarnos en qué consiste una vez que ha pasado al mundo ese desdoblamiento, esta ambigüedad del sujeto, no seria bueno, también en este lugar, detenernos sobre lo que comporta de evidencia esta topología, y en primer lugar en nuestra más simple experiencia, quiero decir, la del sujeto. Cuando ha del compromiso, son necesarios grandes rodeos, de aquéllos que les he hecho aquí transitar por las necesidades de nuestra causa, son necesarios grandes rodeos al menos iniciados para evocar eso que comprometerse implica ya en si de imagen de corredor, la imagen de la entrada y de la salida, y hasta un cierto punto la imagen de la salida cerrada tras de si, y es en esta relación a ese "cerrar la salida" que el último término de la imagen del compromiso se revela.

Nos hace falta mucho más, y toda una literatura que culmina en la obra de Kafka puede hacernos percibir que basta dar vuelta lo que parece no he suficientemente ilustrado la vez pasada al mostrarles esta forma particular del toro , bajo la forma de un puño desprendido de un plano, no representando el plano aquí más que el caso particular de una esfera infinita que amplía un lado del toro. Basta hacer bascular esta imagen, presentarla vientre arriba y como el campo terrestre en el que retozamos, para mostrarnos la razón misma en la que el hombre se nos presenta como lo que fue y tal vez lo que queda: un animal de madriguera, un animal de toro. Todas esas arquitecturas no dejan de tener relación con algo que debe retenernos por sus afinidades con algo que debe ir mucho más allá que la simple satisfacción de una necesidad, por una analogía de la que salta a la vista es irreductible, imposible de excluir de todo lo que se denomina interior y exterior, y que uno y otro desembocan uno sobre otro y comandan lo que he llamado hace un rato el pasillo, la galería, el subterráneo "Memorias escritas del sub-terráneo" titula Dostoyevski ese punto extremo donde escande la palpitación de su pregunta última. ¿Es acaso algo que se agota en la noción de instrumento socialmente utilizable? Por supuesto cono nuestros dos toros, la función del aglomerado social y su relación con las vías en tanto que su anastomósis simula algo que existe en lo más íntimo del organismo es para nosotros un objeto prefigurado de interrogación, y no es nuestro privilegio: la hormiga y la termita lo conocen, pero el hurón del que nos habla Kafka en su madriguera no es precisamente un animal sociable.

Qué quiere decir este señalamiento para nosotros, en el punto en que tenemos que avanzar, sino que esa relación de estructura es tan natural que a condición de pensar en ella encontráramos en todas partes y muy profundamente hundidas sus raíces en la estructura de las cosas, el hecho de que cuando se trata de que el pensamiento se organiza, la relación del sujeto al mundo lo desconozca en el transcurso de los tiempos, tan abundantemente, plantea la cuestión justamente de saber porqué se ha llevado tan lejos la represión, digamos al menos el desconocimiento.

Esto nos devuelve nuestro punto de partida que es aquél de la relación al Otro, en tanto lo he llamado, fundado, sobre algún engaño que se trata ahora de articular muy en otro lado que en esa relación natural, ya que vemos también cuanto se sustrae al pensamiento, cuánto el pensamiento lo rechaza. Nos es necesario partir de otro lado, de la posición de la pregunta al Otro, de la pregunta sobre su deseo y su satisfacción. Si hay engaño debe deberse en alguna parte a lo que he denominado hace un rato la duplicidad radical de la posición del sujeto; y es: lo que querría hacerles sentir en el nivel propio del significante en tanto él se espécifica por la duplicidad de la posición subjetiva, y querría pedirles seguirme por un instante en algo que se denomina en último término la diferencia por la cual el grafo al que los he tenido suspendidos durante un buen tiempo de mi discurso, ha sido hablando con propiedad forjado: esta diferencia se denomina diferencia entre el mensaje y la pregunta. Este grafo se inscribiría así:

en la apertura misma por donde el sujeto se enlaza doblemente al plano del discurso universal, voy a inscribir hoy los cuatro puntos de concurrencia que ustedes conocen: A; s (A), la significación del mensaje en tanto reside en el retorno del significante que viene del Otro; aquí $ (D, la relación del sujeto a la demanda en tanto allí se especifica la pulsión; aquí el S ( ) [A mayúscula barrada] el significante del Otro en tanto el Otro en último término no puede formalizarse, "significantizarse" más que como marcado él mismo por el significante , dicho de otro nodo, en tanto nos impone la renuncia a todo metalenguaje. La apertura que se trata de articular aquí se suspende en la forma en la que enteramente en último término esta demanda de responder al Otro alterna, se balancea en una serie de retornos entre el "nada quizás" y el "quizás nada". Es aquí un mensaje. Se abre sobre lo que se nos apareció como la abertura constituida por la

entrada de un sujeto en lo real. Estamos aquí en relación con la elaboración más segura del término de posibilidad: Möglichkeit. No es del lado de la cosa que esta lo posible, sino del lado del sujeto. El mensaje se abre sobre el término de la eventualidad constituida por una espera en la situación constituyendo del deseo tal como nosotros intentamos aquí ceñirla. "Quizás": la posibilidad es anterior a este nominativa "nada" que toma en el extremo valor de sustituto de la positividad. Es un punto, y un punto es todo. El lugar del rasgo unario está allí reservado en el vacío que puede responder a la espera del deseo. Es otra cosa que la

pregunta en tanto ésta se articula: "¿nada quizá?", que el "quizás" a nivel de la demanda "¿qué es lo que quiero?" hablando al Otro, que el "quizás" que viene aquí en posición homóloga a lo que en el nivel del mensaje confitura la respuesta eventual, "quizás nada", es la primer formulación del mensaje "quizás nada" puede ser una respuesta, pero es acaso la respuesta a la pregunta: "¿nada quizás? ". Justamente no. Aquí el enunciativo "nada", cono planteando la posibilidad del no lugar de concluir de entrada como anterior a la cuota de existencia, a la potencia de ser, este enunciativo a nivel de la pregunta, toma su valor de una substantivación de la nada (néant) de la pregunta misma. La frase "nada quizás" se abre sobre la probabilidad de que nada la determine como pregunta, de que nada sea determinado del todo, que permanezca posible que nada sea seguro, que sea posible que no se pueda concluir, sino es por el recurso a la anterioridad infinita del Proceso kafkiano, que haya pura subsistencia de la pregunta con imposibilidad de concluir.

Sólo la eventualidad de lo real permite determinar algo, y la nominación de la nada (néant) de la pura subsistencia de la pregunta, he aquí a lo que, a nivel de la pregunta misma, nos referimos. "Quizás nada" podría ser a nivel del mensa je una respuesta, pero el mensaje no era justamente una pregunta. "Nada quizás", a nivel de la pregunta, no da más que una metáfora, a saber, la potencia de ser es el más allá, toda eventualidad ha desaparecido ya, y también toda subjetividad. No hay más que efecto de sentido, reenvío del sentido al sentido al infinito, con la salvedad de que, para nosotros, analistas, estamos habituados por experiencia a estructurar ese reenvío sobre dos planos y es esto lo que cambia todo, a saber que la metáfora es para nosotros condensación, lo que quiere decir dos cadenas, y que la metáfora hace su aparición de manera inesperada en medio del mensaje, deviene también mensaje en el medio de la pregunta, que la pregunta "familia" comienza a articularse y que surge en el necio el millón del millonario, la irrupción de la pregunta en el mensaje se produce en esto que nos es revelado, que el mensaje se manifiesta en el medio de la pregunta, que se abre camino dónde somos llamados a la verdad, que es a través de nuestra pregunta de verdad - entiendo en la pregunta misma y no en la respuesta a la pregunta, que el mensaje surge.

Es entonces en ese punto preciso, precioso para la articulación de la diferencia de la enunciación y el enunciado, dónde debemos detenernos un instante: esta posibilidad de la nada, si no es preservada, es lo que nos impide ver a pesar de esta omnipresencia que esta al principio de toda articulación posible propiamente subjetiva, esta apertura que es igualmente muy precisamente encarnada en el pasaje del signo al significante, donde vemos aparecer lo que distingue al sujeto en esta diferencia: ¿es signo, al fin de cuentas, o significante?

Signo ¿signo de qué ? Es justamente el signo de nada. Si el significante se define como representando al sujeto ante otro significante —reenvío indefinido de sentidos— y si esto significa algo, es porque el significante significa ante el otro significante esta cosa privilegiada que es el sujeto en tanto nada. Es aquí que nuestra experiencia nos permite poner en relieve la necesidad de la vía por donde se soporte ninguna realidad en la estructura identificable en tanto ella es la que nos permite proseguir nuestra experiencia.

El Otro no responde entonces nada si no es que nada es seguro, pero esto no tiene sino un sentido que es que hay algo de lo que no quiere saber nada y muy precisamente de esta pregunta. A ese nivel la impotencia del Otro se enraíza en un imposible que es el mismo sobre cuya vía nos había conducido ya la pregunta del sujeto. No posible era ese vacío donde venía a surgir en su valor divisorio el rasgo unario. Aquí vemos a este imposible tomar cuerpo y conjugar lo que hace un rato hemos visto estar definido por Freud acerca de la constitución del deseo en la interdicción original. La impotencia del Otro para responder se debe a un impasse, y este impasse -lo conocemos- se llama la limitación de su saber: "El no sabía que estaba muerto". Que él no haya llegado a este absoluto del Otro sino por la muerte no aceptada sino padecida, y padecida por el deseo del sujeto, eso el sujeto lo sabe, si puedo decir; que el Otro no deba saberlo, que el Otro demande no haber, está allí la parte privilegiada en esas dos demandas no confundidas la del sujeto y la del Otro. El deseo se define justamente como la intersección de lo que en las dos demandas no se puede decir.: Sólo a partir de allí se liberan las demandas formulables en cualquier otro lado que en el campo del deseo.

El deseo entonces se constituye en primer lugar por su natura como lo que está oculto al Otro por estructura; es lo imposible al Otro lo que deviene justamente el deseo del sujeto. El deseo se constituye cono la parte de la demanda que está oculta al Otro, este Otro que no garantiza nada justamente como Otro, en tanto lugar de la palabra, es allí que reside su incidencia edificante. El se convierte en el velo, el manto, el principio de ocultaniento del lugar mismo del deseo, y es allí que el objeto va a ponerse a cubierto, si hay una existencia que se constituye en primer lugar es ésa, y ella se sustituye a la existencia del sujeto mismo ya que el sujeto en tanto suspendido al Otro permanece igualmente suspendido al hecho de que del lado del Otro nada es seguro salvo justamente que él oculta, que él cubre algo que es este objeto, este objeto que no es aún quizás nada en tanto va a devenir el objeto del deseo.

El objeto del deseo existe como esa nada misma de la que el Otro no puede saber que es todo en lo que consiste; esa nada en tanto oculta al Otro toma consistencia, se convierte en el envoltorio de todo objeto ante el que la pregunta misma del sujeto se detiene en la medida en que el sujeto no es entonces más que imaginario. La demanda es liberada de la demanda del Otro en la medida en que el sujeto excluye ese no-saber del Otro. Pero hay dos formas posibles de exclusión. "me lavo las manos de lo que usted sepa o no sepa , y actúo"; "usted no deja de ignorar (no..sin) " quiere decir hasta qué punto no me importa que usted sepa o no sepa. Pero hay también otra manera: lo que es absolutamente necesario es que usted sepa, y es la vía que elige el neurótico, y es por eso que está, si puedo decir, designado por anticipado como víctima. La buena manera de resolver el problema para el neurótico de ese campo del deseo en tanto constituido por ese campo central de las demandas que se recortan justamente y deben por eso ser excluidas, es que él cree que la buena manera consiste en que ustedes sepan si no fuese así no se psicoanalizaría.

¿Qué hace el hombre de las ratas levantándose durante la noche como Teodoro? Se arrastra en pantuflas por el pasillo para abrirle la puerta al fantasma de su padre muerto, ¿para mostrarle qué? Que se está excitando. ¿No es ésa acaso la revelación de una conducta fundamental? El neurótico quiere que, falto de poder ya que se mostró que el Otro no puede nada, que al menos sepa. Hace un momento les he hablado de compromiso: contrariamente a lo que se cree el neurótico es alguien que se compromete como sujeto; se cierra a la doble salida del mensaje y de la pregunta ; se pone a sí mismo en la balanza para decidir entre el "nada quizás" y el "quizás nada", se plantea como real frente al Otro, es decir como imposible. Sin duda esto les parecerá más claro al saber cómo se produce. No por nada hice surgir hoy esta imagen del Teodoro freudiano de su exhibición nocturna y fantasmática, hay algún medium, y para decirlo mejor, algún instrumento de esta increíble transmutación del objeto del deseo a la existencia del sujeto y que en justamente el falo. Pero esto está reservado para nuestra última charla. Hoy constato simplemente que falo o no, el neurótico: llega al campo como lo que de lo real se especifica como imposible. Esto no es exhaustivo; pues esta definición no podemos aplicarla a la fobia. No podremos hacerlo sino la próxima vez pero podemos aplicarla muy bien al obsesivo. Ustedes no comprenderán nada del obsesivo si no recuerdan esta dimensión que él encarna en esto de que él está de más —es su forma de imposible cuando intenta salir de su posición emboscada de objeto oculto es necesario que sea el objeto de ningún lugar: de dónde esta especie de avidez casi feroz en el obsesivo por ser aquél que está en todas partes para no estar justamente en ninguna.

El gusto de ubicuidad del obsesivo es bien conocido, y a falta de situarlo ustedes no comprenderán nada de la mayor parte de sus comportamiento. La menos de las cosas, ya que no puede estar en todas partes, es en todos los casos por estar en muchos lugares a la vez, es decir que en todo caso no se lo puede aprehender en ninguna parte.

La histérica tiene otro modo que es por supuesto el mismo, tiene su misma raíz, aunque menos fácil, menos inmediata de comprender. La histérica puede también plantearse como real en tanto imposible. Entonces su trampita es que este imposible subsistirá si el Otro lo admite como signo. La histérica se plantea como signo de algo en, lo que el Otro podría creer; pero para constituir ese signo ella es bien real, y es necesario a toda costa que ese signo se imponga y marque al Otro.

He allí entonces dónde conduce esta estructura, esta dialéctica fundamental que reposa enteramente sobre el desfallecimiento último del Otro en tanto garantía de lo seguro. La realidad del deseo se instituye allí y toma allí su lugar por intermediación de algo de lo cual no señalaremos nunca suficientemente la paradoja, la dimensión de lo oculto, es decir la dimensión más contradictoria que el espíritu puede construir desde que se trata de la verdad. ¿Qué hay de más natural que la introducción de ese campo de la verdad sino es la posición de un Otro omnisciente, al punto que el filósofo más agudo, el más acerado, no puede hacer sostener la dimensión misma de la verdad más que por suponer que es esta ciencia de aquél que sabe todo lo que le permite sostenerse?.

Y sin embargo nada de la realidad del hombre, nada de lo que busca ni de lo que sigue se sostiene de otra cosa que de esta dimensión de lo oculto, en tanto es ella la que infiere la garantía de que hay un objeto existente y que da por reflexión esta dimensión de lo oculto; finalmente en ella la que da su única consistencia a esta otra problemática. La fuente de toda fe y de la fe en Dios eminentemente consiste en que nos desplazamos en la dimensión misma de que, a pesar del milagro de que debe saber todo le de en suma su subsistencia, actuamos como si no supiera nada de las nueve décimas de nuestras intenciones. "Ni una palabra a la Reina madre", tal es el principio sobre el cual toda constitución subjetiva se despliega y se desplaza.

¿No es acaso posible concebir una conducta a la medida de ese verdadero estatuto del deseo y es incluso posible que no nos percatemos de que nada, ni un paso de nuestra conducta ética puede a pesar de la apariencia, a pesar de las habladurías seculares del moralista, sostenerse sin un situamiento exacto de la función del deseo? Es posible contentarnos con ejemplos tan irrisorios cono el de Kant cuando, para revelarnos la dimensión irreductible de la razón práctica, nos da como ejemplo que el hombre honesto, aún en la cima de la felicidad, no dejaría al menos un instante de poner en la balanza el renunciamiento a esa felicidad por no atentar contra la inocencia con un falso testimonio en beneficio del tirano. Ejemplo absurdo, pues en la época en que vivimos, pero también en la de Kant, ¿no está acaso la cuestión completamente en otra parte? Pues el justo va a sopesar efectivamente, a saber si para preservar a su familia debe hacer o no un falso testimonio. ¿Pero qué quiere decir esto? Quiere acaso decir que, si por allí da apoyo al odio del tirano contra el inocente, podría dar un testimonio verídico, denunciar a su amiguito como judío cuando lo es verdaderamente. No empieza allí acaso la dimensión moral que no consiste en saber qué deber debemos cumplir o no frente a la verdad ni si nuestra conducta cae o no bajo el golpe de la regla universal, sino si debemos o no satisfacer el deseo del tirano.

Hablando con propiedad está allí la balanza ética; y es en ese nivel que sin hacer intervenir ningún extremo dramatismo —no tenemos necesidad de eso— tenemos que vérnosla con lo que, al término del análisis, permanece suspendido al Otro. Es en la medida en que la medida del deseo inconsciente al término del análisis queda aún implicado en ese lugar del Otro que encarnamos cono analistas, que Freud al término de su obra puede marcar como irreductible el complejo de castración como inasumible por el sujeto.

Articularé esto la próxima vez, comprometiéndome en dejarles al menos entrever que una justa definición de la función del fantasma y de su asunción por el sujeto nos permite tal vez ir más lejos en lo que ha aparecido hasta aquí en la experiencia como una frustración última.

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Tradução da Escola Freudiana de Buenos Aires.